殷周制度论，殷周制度论在谈及周代的宗法制时说任天者定任人者争
来源：整理 编辑：公务员考试 2023-08-24 18:18:01
1，殷周制度论在谈及周代的宗法制时说任天者定任人者争
搜一下：《殷周制度论》在谈及周代的宗法制时说:“任天者定，任人者争；宁之于天，争乃不生。”其中“天”是指D 试题分析：本题考查学生解读史料获取信息的能力。材料中“任天者定，任人者争；宁之于天，争乃不生” 信息中的“天”是主宰嫡庶身份的关键，故本题选择D；ＡＣ与题意不符；Ｂ不符合宗法制内涵。
2，国学大师王国维在殷周制度论中说自殷以前天子诸侯君臣之分
B 试题分析：从材料“当商之末而周之文、武亦称王，盖诸侯之于天子，犹后世诸侯之于盟主，未有君臣之分也”可以看出，即使是在商朝末年，天子与诸侯之间尚未有君臣之分，只是联盟的关系。为了改变这种政治上的松散的状况，西周实行了分封制。故选B。A项错误，无法体现出材料中的君臣关系；C项是西周实行的宗法制的核心内容，宗法制是为了保障西周分封制的；D项是在秦朝实行的制度。点评：西周灭商以后，为了巩固自己的统治，采用分封制。把自己的同姓亲族、姻亲、功臣等分封到各地为诸侯，从而打破了当地的血缘关系，扩大了周天子的统治区域，也确立了周天子天下共主的局面。但是，西周的分封制不利于加强中央集权，易于形成诸侯混战的局面。
3，殷周制度论的丧服之制
其次则为丧服之制。丧服之大纲四：曰“亲亲”，曰“尊尊”，曰“长长”，曰“男女有别”。无嫡庶，则有亲而无尊，有恩而无义，而丧服之统紊矣。故殷以前之服制，就令成一统系，其不能如周礼服之完密，则可断也。丧服中之自嫡庶之制出者：如父为长子，三年；为众子，期。庶子不得为长子三年。母为长子，三年；为众子，期。公为适子之长殇、中殇，大功；为庶子之长殇、中殇，无服。大夫为适子之长殇、中殇，大功；为庶子之长殇，小功。适妇，大功；庶妇，小功。适孙，期；庶孙，小功。大夫为嫡孙为士者，期；庶孙，小功。出妻之子为母，期。为父后者，则为出母，无服；为父后者，为其母，缌。大夫之适子为妻，期；庶子为妻，小功。大夫之庶子为适昆弟，期；为庶昆弟，大功；为适昆弟之长殇、中殇，大功；为庶昆弟之长殇，小功。为适昆弟之下殇，小功；为庶昆弟之下殇，无服。女子子适人者，为其昆弟之为父后者，期；为众昆弟，大功。凡此皆出于嫡庶之制。无嫡庶之世，其不适用此制明矣。又无嫡庶则无宗法，故为宗子与宗子之母妻之服无所施。无嫡庶，无宗法，则无为人后者，故为人后者为其所后及为其父母昆弟之服亦无所用。故《丧服》一篇，其条理至精密纤悉者，乃出于嫡庶之制即行以后，自殷以前，决不能有此制度也。
4，高分求殷周制度论译文
殷周制度论王国维先生经典论著，论述了殷周相关制度变革。《殷周制度论》王国维 中国政治与文化之变革，莫剧于殷、周之际。都邑者，政治与文化之标征也。自上古以来，帝王之都皆在东方。太皞之虚在陈 ，大庭氏之库在鲁 ，黄帝邑于涿鹿之阿 ，少皞 与颛顼 之虚皆在鲁、卫，帝喾居亳 。惟史言尧都平阳 ，舜都蒲坂 ，禹都安邑 ，俱僻在西北，与古帝宅京之处不同。然尧号陶唐氏，而冢在定陶之成阳 ；舜号有虞氏，而子孙封于梁国之虞县 ，孟子称舜生卒之地皆在东夷 。盖洪水之灾，兖州当其下游，一时或有迁都之事，非定居于西土也。禹时都邑虽无可考，然夏自太康以后，以迄后桀，其都邑及他地名之见于经典者，率在东土，与商人错处河、济间，盖数百岁。商有天下，不常厥邑，而前后五迁 ，不出邦畿千里之内。故自五帝以来，政治文物所自出之都邑，皆在东方，惟周独崛起西土。武王克纣之后，立武庚，置三监 而去，未能抚有东土也；逮武庚之乱，始以兵力平定东方，克商践奄，灭国五十 。乃建康叔于卫，伯禽于鲁，太公望于齐，召公之子于燕。其于蔡、郕、郜、雍、曹、滕、凡、蒋、邢、茅诸国 ，碁置于殷之畿内及其侯甸；而齐、鲁、卫三国，以王室懿亲 ，并有勋伐 ，居蒲姑、商、奄故地，为诸侯长；又作雒邑为东都，以临东诸侯；而天子仍居丰、镐者凡十一世。自五帝以来，都邑之自东方而移于西方，盖自周始。故以族类言之，则虞、夏、皆颛顼后，殷、周皆帝喾后，宜殷、周为亲；以地理言之，则虞、夏、商皆居东土，周独起于西方，故夏、商二代文化略同。《洪范》“九畴”，帝之所以锡禹者，而箕子传之矣；夏之季世，若胤甲，若孔甲，若履癸，始以日为名，而殷人承之矣。文化既尔，政治亦然。周之克殷，灭国五十；又其遗民，或迁之雒邑，或分之鲁、卫诸国 。而殷人所伐，不过韦、顾、昆吾 ；且豕韦之后仍为商伯，昆吾虽亡，而已姓之国仍存于商、周之世 。《书??多士》曰：“夏迪简在王庭，有服在百僚”，当属事实。故夏、殷间政治与文物之变革，不似殷、周间之剧烈矣。殷、周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。又自其表言之，则古圣人之所以取天下及所以守之者，若无以异于后世之帝王；而自其里言之，则其制度文物与其立制之本意，乃出于万世治安之大计，其心术与规摩，迥非后世帝王所能梦见也。
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http://wenku.baidu.com/link?url=SpDQELEzvZs2KsDdEPrAeomlkfAVw7Mwdu8dVM4zUtxSy5kQ_5U9HsaeWkE6MYk9vjCr5moeWON-nJh95P0uCRmWlsT4Klp7tqaefVymyeS1、原文（殷周制度论）：以上诸制，皆由尊尊、亲亲二义出。然尊尊、亲亲、贤贤，此三者治天下之通义也。周人以尊尊、亲亲二义，上治祖祢，下治子孙，旁治昆弟；而以贤贤之义治官。故天子诸侯世，而天子诸侯之卿大夫士皆不世。盖天子诸侯者，有土之君也；有土之君，不传子，不立嫡，则无以弭天下之争；卿大夫士者，图事之臣也，不任贤，无以治天下之事。”翻译：以上各制，都由尊尊、亲人二义出。但尊尊、亲人和贤人，这三种治理天下的道理。周人以尊尊、亲人二义，上好祖先，下治子孙，旁边好兄弟；而以贤人的义治官。所以天子诸侯世，而天子诸侯的卿士大夫都不代。这是天子诸侯的，有土地的君王啊；有当地的你，不传给儿子，不立嫡子，就无以消弭天下之争；卿、大夫、士的人，考虑事情的人，不任用贤人，不要把天下治理好的事。”2、原文（殷周制度论）：凡有天子、诸侯、卿、大夫、士者，以为民也，有制度典礼以治。天子、诸侯、卿、大夫、士，使有恩以相洽，有义以相分，而国家之基定，争夺之祸泯焉。民之所求者，莫先于此矣。翻译：凡是有天子、诸侯、卿、大夫、士的人，以百姓为重，有制度典章礼制来治理。天子、诸侯、卿、大夫、士，使有恩以相互协调，有以义相分，而国家的基定，争夺的灾祸消失了。老百姓所追求的，首先在这里了。3、原文（殷周制度论）：使天子、诸侯、卿、大夫、士各奉其制度、典礼，以亲亲、尊尊、贤贤，明男女之别于上，而民风化于下，此之谓治。反是，则谓之乱。是故天子、诸侯、卿、大夫、士者，民之表也；制度、典礼者，道德之器也。翻译：使天子、诸侯、卿、大夫、士各奉其制度、典礼，以亲亲、尊尊、贤人，表明男女的区别在上，而民众教化在下面，这就是治理。相反的，，就叫做乱。所以天子、诸侯、卿、大夫、士的人，人民的标志；制度、典礼的人，道德的工具。4、原文（殷周制度论）：古之圣人，亦岂无一姓福祚之念存于其心，然深知夫一姓之福祚与万姓之福祚是一非二，又知一姓万姓之福祚与其道德是一非二，故其所以祈天永命者，乃在“德”与“民”二字。翻译：古代的圣人，难道就没有一个姓福祚的念头在他心中，但深知一个百姓的福气和百姓的福气是一个非二，又知道一姓百姓的福气和他的道德是一个非二，所以他所祈求上天长命的人，就在“德”与“民”二字。5、原文（殷周制度论）：故知周之制度、典礼，实皆为道德而设。而制度、典礼之专及大夫、士以上者，亦未始不为民而设也。翻译：所以知道周朝的制度、典礼，其实都是道德而设。而制度、典礼的专一和大夫、士以上的，也未尝不为人民而设立的。6、原文（殷周制度论）：周之制度、典礼，乃道德之器械，而尊尊、亲亲、贤贤、男女有别四者之结体也。此之谓民彝。其有不由此者，谓之非彝。翻译：周朝的制度、典礼，于是道德的器械，而尊敬长辈、亲戚、贤人、男女有别的四者的结体的。此之谓民彝。他有没有这样的人，说它不是彝。7、原文（殷周制度论）：夫商之季世，纪纲之废、道德之隳极矣。翻译：那商人的末世，纲要的废、道德败坏极了。8、原文（殷周制度论）：是殷周之兴亡，乃有德与无德之兴亡，故克殷之后，尤兢兢以德治为务。翻译：这是殷周的兴亡，于是有道德和不道德的兴亡，所以战胜殷的后代，特别小心谨慎地用道德来治理为目标。
6，殷周制度论的由嫡庶之制而宗法与服术二者生焉
是故由嫡庶之制而宗法与服术二者生焉。商人无嫡庶之制，故不能有宗法。藉 曰有之，不过合一族之人奉其族之贵且贤者而宗之；其所宗之人，固非一定而不可易，如周之大宗、小宗也。周人嫡庶之制，本为天子诸侯继统法而设，复以此制通之大夫以下，则不为君统而为宗统，于是宗法生焉。周初宗法虽不可考，其见于七十子后学所述者，则《丧服小记》曰：“别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗。有五世而迁之宗，其继高祖者也。是故祖迁于上，宗易于下，敬宗所以尊祖祢也。”《大传》曰：“别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗，有百世不迁之宗，有五世则迁之宗。百世不迁者，别子之后也；宗其继别子者，百世不迁者也；宗其继高祖者，五世则迁者也。尊祖故敬宗，敬宗尊祖之义也。是故有继别之大宗，有继高祖之宗，有继曾祖之宗，有继祖之宗，有继祢之宗，是为五宗。其所宗者皆嫡也，宗之者皆庶也。此制为大夫以下设，而不上及天子诸侯。”郑康成于《丧服小记》注曰：“别子，诸侯之庶子，别为后世为始祖者也；谓之别子者，公子不得祢先君也。”又于《大传》注曰：“公子不得宗君。”是天子诸侯虽本世嫡，于事实当统无数之大宗，然以尊故，无宗名。其庶子不得祢先君，又不得宗今君，故自为别子，而其子乃为继别之大宗。言礼者嫌别子之世近于无宗也，故《大传》说之曰：“有大宗而无小宗者，有小宗而无大宗者，有无宗亦莫之宗者，公子是也。公子有宗道，公子之公为其士大夫之庶者，宗其士大夫之适者。”《注》曰：“公子不得宗君，君命适昆弟为之宗，使之宗之，此传所谓有大宗而无小宗也。又若无适昆弟，则使庶昆弟一人为之宗，而诸庶兄弟事之如小宗，此传所谓有小宗而无大宗也。”《大传》此说，颇与《小记》及其自说违异。盖宗必有所继，我之所以宗之者，以其继别若继高祖以下故也，君之嫡昆弟、庶昆弟皆不得继先君，又何所据以为众兄弟之宗乎？或云：立此宗子者，所以合族也。若然，则所合者一公之子耳；至此公之子与先公之子若孙间，仍无合之之道。是大夫士以下皆有族；而天子诸侯之子，于其族曾祖父母、从祖祖父母、世父母、叔父母以下服之所及者，乃无缀属之法，是非先王教人亲亲之意也。故由尊之统言，则天子诸侯绝宗，王子公子无宗可也；由亲之统言，则天子诸侯之子，身为别子而其后世为大宗者，无不奉天子诸侯以为最大之大宗，将以尊卑既殊，不敢加以宗名，而其实则仍在也。故《大传》曰：“君有合族之道。”其在《诗?小雅》之《常棣序》曰：“燕兄弟也。”其诗曰：“傧尔笾豆，饮酒之饫，兄弟既具，和乐且孺。”《大雅》之《行苇序》曰：“周家能内睦九族也。”其诗曰：“戚戚兄弟，莫通具尔，或肆之筵，或授之几 。”是即《周礼?大宗伯》所谓以饮食之礼亲宗族兄弟者，是天子之收族也。《文王世子》曰：“公与族人燕则以齿。”又曰：“公与族人燕，则异姓为宾。”是诸侯之收族也。夫收族者，大宗之事也。又在《小雅》之《楚茨》曰：“诸父兄弟，备言燕私。”此言天子诸侯祭毕而与族人燕也。《尚书大传》曰：“宗室有事，族人皆侍终日。大宗已侍于宾奠，然后燕私。燕私者何也？祭已而与族人饮也。”是祭毕而燕族人者，亦大宗之事也。是故天子诸侯虽无大宗之名，而有大宗之实。《笃公刘》之诗曰：“食之饮之，君之宗之。”《传》曰：“为之君，为之大宗也。”《板》之诗曰：“大宗维翰。”《传》曰：“王者，天下之大宗。”又曰；“宗子维城。”《笺》曰：“王者之嫡子，谓之宗子。”是礼家之大宗限于大夫以下者，诗人直以称天子诸侯。惟在天子诸侯，则宗统与君统合，故不必以宗名。大夫、士以下皆以贤才进，不必是嫡子，故宗法乃成一独立之统系。是以丧服有为宗子及其母、妻之服皆齐衰三月，与庶人为国君、曾孙为曾祖父母之服同。适子、庶子祇事宗子，宗妇虽贵富，不敢以贵富入于宗子之家；子弟犹归器，祭则具二牲，献其贤者于宗子，夫妇皆齐而宗敬焉，终事而敢私祭，是故大夫以下，君统之外复戴宗统，此由嫡庶之制自然而生者也。
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