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1，人与天地万物的本原合而为一中的 本原 的含义是什么

在道家来看，天地与我同根，万物与我一体，指的不是“我”与万物是如何一致的问题，而是说“我”是万物中的一个分子，同根和一体指的是共同的生存环境状态，物与我，是同环境而影响，不同状态而得到自我的认知。道家强调的是如何认识“我”，并不是“无我”，说的是“我”在何处的问题。这个本原，应该是指“道”。所谓人法地、地法天、天法道、道法自然。“道”是产生宇宙万物的本体，从产生的过程看，是自然而然的，没有任何外在强加的力量，其实就是宇宙自然的规律应化。真正的“道”，无法形容，日用而不知，常见而不觉，就仿佛鱼在询问什么是水一样，其实生活在水中反而不知道怎样描述水。
此语出自中国古代唯物主义哲学家荀子 荀子认为，“天地合而万物生，阴阳接而变化起。”意思是万物都是天地与阴阳变化相互作用的结果，万物的生化是自然而然的，是没有意志与目的的。

人与天地万物的本原合而为一中的 本原 的含义是什么

2，日用而不觉什么意思

这是易经上的一句话，意思是人们很难感觉到日常生活中佛性起到的作用，很多人都是这般情况浑浑噩噩的度过一生，连自己都浑然不觉，所以被圣人们如此感叹了。这句话讲的是佛与人本性之间的关联，本性到了足够的高度就能够自觉自悟，也就是易经中所说的开悟。通俗来说便是玄妙然而却不能够知晓，但是它时时刻刻展现在人们眼前，眼睛的用处就是看，耳朵的用处就是听声音，鼻子的用处就是用来闻味道，舌头的作用就是用来尝味道，一举一动都是自性行为。

日用而不觉什么意思

3，何为道怎么样才算是得道

由于我的境界低，不敢称得道、明道。 我的理解是：看事物能够开始看到两面。比如“功利进取”的“得”，对应的必有“失”。如失健康，少团圆；人在成长中有挫折的“失”，但经过砥砺之后，或能更进一步、提高一层。 众人只爱完美、完满，但“道”却认为“月盈而亏”、“满则倾覆”；众人推崇学习，但大多不太懂学习之道，只知增益。“为学日益，为道日损”。 以刘邦和项羽为例。众人皆推崇项羽：他力大无比，万夫之敌；他放过刘邦，欣赏樊哙吃生猪肉喝猛酒的“英雄之气”，他每战必胜，唯独只败了最后一场。刘邦有什么？他只是个地痞无赖，然而萧何称赞他“像一个空虚的容器”，他承接了张良、萧何、韩信等等各方位人才。然而项羽却满了，“连一个范增不能用。” 这就是道的“虚”、“损”、“柔”之理吧。
道法自然，能做到天人归一就是得道
大意来讲，可以理解为“道”是产生宇宙万物的本体，一种自然规律。真正的“道”，无法形容，日用而不知，常见而不觉，就仿佛鱼在询问什么是水一样，其实生活在水中反而不知道怎样描述水。明道若昧，夷道若类，其实真要去找出个什么“道”的东西来反而找不到，因为至道只是平常。所谓修，不过是把眼前蒙蔽的障碍摘除而已。所谓道不自见，德不自现。修也不是修，只是消除整理的功夫。
道每个人的认识不同 我说 我的感悟我认为道其实就境界的层次！个人见识越多得到越难但境界层次越高！我几年前自以为我的修养很好了！但我出去闯荡几年后感觉我的境界底了。所谓得道无止境，我们只能在追求得道的途中提高境界。有道曰：此道非道，只因名道。 太执迷道其实~道非道啊！~~~这是我的看法 莫见笑！```~~~`
有一个才子问一个农民,问到何为道德,农民说,不骗人为道德,于是才子说,在战场上我方将帅使用骗术骗取敌方将帅,从而取得了战争的胜利,那么说这个将帅即是不道德,应当处斩.农民说不骗自己人是道德,骗敌人也是道德,于才子再说,可是将帅在出战时对士兵说,我方人数是敌方的三倍,而且拥有后援,可是当时并没有后援,而我方士兵听后士气大增,那么这个将帅骗了自己人那不就是不道德了.农民听后左右为难,于是说,知道道德人就是道德,不知道道德的人为不道德,那到低到道德是什么呢,道德在人心,利已损人害国为不道德，那么损已利人助国是道德吗？ 谁也说不清从大意上来说，就是利国利人为道德，
我觉得所谓悟道就是参透广宇万物循环的规律 一旦知道这个规律 就会超脱肉身跃出轮回 跳出三界外 不在五行中 其实不然 上述只是一种感觉 想想看如果某人真的找出万物因果循环的规律 那就说 他能前知五百 后知五百 能知道下一刻将要发生什么 听起来是不是很爽 或者说 还有一种悟道是 自成一体的理论被揭示 或者说被发现 并且得到验证 根据这套理论揭示很多不为人知的事 。 老子的道德经里又曰 道可道 非常道 其实道本来就是真实存在的 发现和运用他的人就是得道。

何为道怎么样才算是得道

4，日用而不觉下一句

日用而不觉的下一句是日学而不察。日用而不觉这句话的意思是，我们在日常生活中，虽然经常使用某些事物或者接受某些信息，但是我们并没有意识到这些事物的存在或者这些信息的影响。就像我们每天吃饭、睡觉、工作，但是并没有深入思考这些行为的意义和目的。日学而不察则是指我们在学习过程中，虽然每天都在接触新知识、学习新技能，但是我们并没有深入探究这些知识的本质和来源，没有真正理解这些技能的应用和意义。就像我们每天都在阅读书籍、学习技能，但是并没有深入思考这些知识和技能的实际应用和价值。这句话告诫我们，无论是在日常生活中还是在学习的过程中，我们都应该保持警觉和思考。对于我们每天使用和接触到的事物和信息，我们应该深入思考它们的本质和意义，以便更好地理解和掌控它们。对于我们每天学习和接触到的知识和技能，我们应该深入探究它们的本质和应用，以便更好地理解和应用它们。日用而不觉的价值观：1、谦虚谨慎的价值观：日用而不觉提醒人们要保持谦虚和谨慎，不要自以为是，不要盲目地认为自己已经掌握了所有的知识和技能。而是要意识到自己的无知和局限性，不断学习和提高自己。这种价值观有助于人们保持虚心和开放的态度，不断探索和学习新的知识和技能，从而更好地适应社会和生活的变化。2、认真观察和思考的价值观：日用而不觉强调了认真观察和思考的重要性。人们每天都在使用各种物品、接受各种信息，但却没有意识到它们的影响和作用。这种无意识和盲目的行为可能导致人们失去对自己和他人的责任感和掌控力。因此，这种价值观鼓励人们认真观察和思考自己每天所做的事情和行为，以便更好地理解它们的本质和意义，从而更好地掌控自己的生活和未来。3、自我反省和自我提升的价值观：日用而不觉的价值观也强调了自我反省和自我提升的重要性。人们需要不断地审视自己的行为和决策，思考它们是否符合自己的价值观和目标。如果发现自己的行为或决策存在问题或不足，就需要及时进行修正和改进。这种价值观有助于人们保持自我反省和自我提升的态度，不断提高自己的认知水平和思考能力，从而更好地实现自己的价值和目标。

5，佛家为什么说万法为空

空是指缘起无自性，简单说是指事物任何时候必须依赖各种因缘才能存在，而不是一般自然观念里能够独立存在。建议您先弄懂一些佛法名词及理论体系，否者贸然深入般若类经典，不是一个妥当的选择。佛教的观点，认为世间的苦其根本是来源于无明，而无明的体相，就是执著自我能够脱离条件独立存在。大乘佛教认为，进入资粮道和加行道修行的菩萨，首先要认知这个“自我”的概念，被执著为自我的不外乎十二处，十八界，以及五蕴，因此心经中首先明确蕴、处、界等自性空，破除对“自我”的错误观念。然而要证悟还需要修行，需要依据缘起的般若智慧从各种角度进行观察。得到色身并非真实自我，既色身就是是空性的确认，同时也确认离开色身也别无空性可以认知。既破除了对色身“自我”的执著，又不会生起断见。同时能够成立世俗真理和胜义真理，是中道的智慧。缺乏中道的智慧，对佛法的认知会产生各种过失，例如认为一切都是虚无，或者认为五蕴之外还有一个不可言说的自我等等，都是一些在佛教信众内长期流行的错误观念。
注重心性的修养，一切的一切都是身外之物，注重养生；拓展：我们平时重视身体，却不重视这个心。为了身体需要营养，我们要吃得饱，要穿得暖，知道调理饮食，知道避开寒暑的侵袭，甚至知道化妆、健美，却很少知道要美化心灵。除了爱惜身体以外，其次爱惜的就是金钱，早晚想尽方法，时时刻刻都在想如何发财，而很少想到如何发掘心里的财富。我们又喜爱自己的亲戚、朋友，一有时间，便与他嘘寒问暖，亲密交往，却也很少想到跟自己的心建立关系，诚信相待。我们为什么知道爱惜身体、金钱和亲友，却不知道亲近自己的心呢？要知道：人生百年以后，身体不是我们的，金钱也不是我们的，亲朋好友、妻儿眷属都不是我们的，真正属于我们自己的，还是我们的心。所谓“万般带不去，唯有业随身”，业和心，才是我们自己的宝。佛经中有这样一个譬喻：有一天，自己的心教训了身体一顿，心对身体说：“每天从早上起，我这颗心就帮你穿衣服，帮你洗脸、刷牙，教你吃饭、走路，你的进退坐卧，哪一样不是我在帮忙？现在，你这个身体要修行求道，你一会儿到这个寺庙朝拜，一会儿又到那个寺庙顶礼，每天拖着个躯壳东奔西跑，四处问道，真是缘木求鱼，你怎么不向我这颗心问道呢？”心又说：“你这个身体，难道没有听说四句偈吗？所谓“佛在灵山莫远求，灵山只在汝心头；人人有个灵山塔，好向灵山塔下修”，放着我这个现成的灵山不求，却向身外觅佛。身体，你也太糊涂了！”这个譬喻，指出了人们舍近求远的个性。我们平常没有注意这个心，呼吸而不知，日用而不觉，实际上，心是最重要的，心是诸法的根本。《五苦章句经》上说：“心取地狱，心取饿鬼，心取畜生，心取天人”，就是指出：三涂六道，都在一念取舍上。最近流行一句广告词：“我找到了！我找到了！”，真的找到什么吗？在这个世界上，你找到什么都是假的，要找到自己的本心，找到自己永恒的心灵，那才算是真正找到了。佛经中还有一个故事，也是说明修行贵在修心：有一位国王信仰三宝，发心行大布施，就把宫里所有的黄金打碎，然后宣布：凡是修道的人到他这个国家来，个个都可以拿一把黄金！消息传出之后，远近交誉，释迦牟尼佛知道了，一方面欢喜国王有这样大的发心，行大布施，一方面又惋惜国王只知形相上的金钱布施，而不知根本解决自性真如，所以就化身为一个修道者，也来化缘。当他从国王面前取了一把黄金后，过了一会儿又放回去，说：“我不要了！”说完就走。
佛经中有记述，佛祖用这样一个故事比喻：一个人要过河，但没有船，于是找渡河造筏所需的材料，造成筏子渡河。人已过河，此筏有恩于渡河人，但人已渡河，此人终不需要再用此筏。所以依法修习，得以解脱，以得解脱，终不再需此法。万法皆空。我的解释可能没到位，但义理就是这个。理解就好。个人言论，仅供参考。
分散故空，现象非物，人本非人，分散故无，本质不定，不归谁有，平等不住，流转而成，无人无我，本来无形。
这个“空”，不能理解为什么都没有。这个空是真空，不是物理学说的真空，是指无形无相的真实。也不是断灭空，断灭空就是什么都没有了，断灭空等于说没有因果了。这个真空，用别教的方便法来讲，就是如如不动的真心。实际上，空和有是一体两面，空和有就是我们的真心本来面目，证到这个真心，就是佛。世间万事万法，我们能感知到的，就是有，但是有没有自体，刹那生灭，不是恒常的，所以是空。比如人生了死，下一世又生又死，再生，生生死死，变换着身份和样子，或者人或者鬼或者动物，实际上没有生死，因为若真的死了，就没有下一世了，所以那个不生不灭，但是无形无相，这是空。空的是谁？有的是谁？都是我们的真心，随缘变现有或者空，空和有其实是一个，就是我们的本来面目，所以万法为空，不但是万法无常，而是万法就是我们的真心。 究竟来说，所有的一切，时间、空间、以及时空内的一切，是有，是不空。而我们的真心本来面目无形无相，是空，有是无形无相的空，空与有当下是一个，都是我们的真心，就是空不空。空与有本来是一个，就是《心经》里说的，“空不异色色不异空，空即是色色即是空”。这样的话还有很多，比如“心外无法，法外无心”，“离一切相，即一切法”，“非有非空，即有即空”。这才是了义之说。 打个容易理解的比方，人做梦，梦中的一切都是做梦的人一念变现的，梦中的一切万有是非空，而做梦的人的心念是无形无相的，是空，梦中一切其实就是做梦的人的一念，万有就是空。其实我们现在和做梦一样，这一切万有万法都是我们无形无相的真心一念变现的，变现出时间、空间、万法。整个世界、宇宙，其实就是一念

6，日用而不觉的价值观有哪些

日用而不觉的价值观如下：日用而不觉的价值观。讲信重诺、重义轻利。素来是中华民族的传统美德。蕴含了一种很深的境界，其所包含的大众性、长期性、渐进性和内在性，促使我们在培育和践行社会主义核心价值观中深思。大众性百姓日用而不觉，这里的“百姓”包括所有的人，重点是指社会的普通民众。价值观在社会各阶层中养成的难易程度是不一样的，就中国传统社会而言，那些处于社会上层的、有文化的群体，在价值观的养成上有一定的自觉性，而难的是如何推广到全社会，尤其是到那些没有文化、不识字的普通群众中去，而中国传统文化却做到了这一点。培育和践行社会主义核心价值观，要讲大众性，尤其是要适合社会中普通大众的要求。大众性，简而言之就是内容上包容、形式上简洁、方式上简单。在内容上，价值观本质上反映制度的性质，反映社会统治阶层的意志。同时也要看到，中国社会是极其复杂的，包含着各种各样的诉求，社会主义核心价值观要确立社会共识的最大公约数，以赢得社会的普遍赞同，并以此整合而不是撕裂社会。在形式上，价值观学理上很深刻，但在表达上要尽可能简洁。我们所提倡的社会主义核心价值观，要更加注重凝练表达，符合大众化、通俗化要求，便于阐发、便于传播。在方式上，核心价值观的推行，不求高大上，越简单越好，越简单越有用。对于专业人士，可以研读经典；对于普通百姓，口耳相传最有效。包容的内容、简洁的形式、简单的方式，才有可能取得“曲高和众”，赢得普及率、影响力和生命力。长期性日用而不觉，意味着价值观深入血液、深入骨髓。之所以会深入，最重要的因素是时间长，是小火慢熬的结果，是水滴石穿的结果。时间长了，才不是雨过地皮湿，而是一种浸染，是一种渗透。中国传统中一些重要的价值观，经历了数千年的凝练、沉淀和传承，已经化为中华民族的基因，植根在中国人内心，影响着中国人的思想方式和行为方式。这不是几年、几十年甚至上百年能做到的。长期性意味着坚持不懈。在价值观形成过程中，不可能一蹴而就，不可能一帆风顺，坚持不懈要求在遇到缓慢时有耐心，在遇到阻力时有决心，在遭遇曲折时有信心。弄清楚了、想明白了、想透彻了，就能坚定不移朝着目标前进，矢志不渝，百折不挠，百炼成钢。

7，王国维的三境界具体的含义是什么

昨夜西风凋碧树。独上高楼，望尽天涯路。 衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。 众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在，灯火阑珊处。 第一境界：“昨夜西风凋碧树。独上高楼，望尽天涯路”，这词句出晏殊的《蝶恋花》，原意是说，“我”上高楼眺望所见的更为萧飒的秋景，西风黄叶，山阔水长，案书何达？在王国维此句中解成，做学问成大事业者，首先要有执着的追求，登高望远，瞰察路径，明确目标与方向，了解事物的概貌。这自然是借题发挥，以小见大。那如果按原词解，这几句是情感堆积、蕴酿期，是对下文“望尽天涯路”一种铺垫。喝酒的这个境界，是寒喧之后，刚数杯下肚，酒气略微上升阶段。此时，欢者更欢，愁者愈愁，不过，肚中纵有千番言语，表面上不大多“和风细雨”。灌水的这个阶段是，刚刚“触”网不久的菜鸟雏儿，打字不快，技术不懂，骂架不行，所以，不管论坛（BBS）、聊天室，一般都比较“谦虚”，也不敢大动作灌水，还多是“新手上路，多多关照”之词，显得比较“礼貌”，比较“懂事儿”。然而，从“菜鸟雏儿”到“灌水专家”的心态与资格，也就在这个阶段慢慢的成长起来了。 二境界的这段诗句，出自宋代的另一位词人柳永的《蝶恋花》。原词是：“伫倚危楼风细细，望极春愁，黯黯生天际。草色烟光残照里，无言谁会凭阑意。拟把疏狂图一醉，对酒当歌，强乐还无味。衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。”王国维在这里，显然也已超出了原诗相思怀人的情绪了。他想说明，对事业，对理想，要执着追求，忘我奋斗，为了达到成功的彼岸，一切都要在所不惜。所谓书山有路勤为径，学海无涯苦作舟；宝剑锋从磨砺出，梅花香自苦寒来。 。 第三境界，王国维则采用了宋代词人辛弃疾《青玉案?元夕》中的词句。辛弃疾的原词是：“东风夜放花千树，更吹落星如雨。宝马雕车香满路，凤箫声动，玉壶光转，一夜鱼龙舞。蛾儿雪柳黄金缕，笑语盈盈暗香去。众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在，灯火阑珊处。”王国维用在此处，是指在经过多次周折、多年磨练之后，就会逐渐成熟起来，就能明察秋毫，豁然领悟。这就达致了最后的成功。所谓踏破铁鞋无觅处，得来全不费功夫。这是厚积薄发、功到自然成。
作为中西思想全面碰撞融汇时期最重要的学者之一，王国维以“境界”统摄他的诗学，远承汉语思想中固有的诗论方式，横接西方大哲如康德、叔本华的哲学。其时，汉语思想正全面接受西方哲学的冲击，他犹能固守中国传统的诗论方式，径直延续了中国固有的诗话；而西方哲学本身也在经历着重大的转折，其形而上学正受到尼采、海德格尔等哲学家的有力解构，汉语思想中的境界说或意境说实与海德格尔的自由的“敞开之境”相通。因而通过解析王国维的“境界说”这个范例，我们既可以看到近代学术是如何转型且受到西方哲学的影响，又有助于当下汉语思想的勃兴。　　一、 何谓境界　　令人惊讶，且与西方形而上学不同的是，中国的诗论几乎不使用具有明确边界的抽象概念，而安全是一种以诗论诗的诗意的道说，如此中国人被黑格尔这样的西方大哲认为“尚沉浸在一种自然的精神中”，或者干脆被认为“中国没哲学”；而在现代世界历史进程中被抛在后面的中国人，竟也自惭形秽，在文化上自卑起来。而西方的形而上学被海德格尔、德里达等思想家解构后，西方人的思想与汉语思想却有着更多的相通性：汉语思想并非全无西人所谓的哲学价值，而是有着更多的尚未发掘的地方，甚至在某种程度上具备更大的优势，因而较西方思想又被认为是“超前的”。怪哉！　　而何谓“境界”？境界如何能够联系或贯通起汉语思想与海德格尔的存在之思？　　“境”字固有的含义是实在的地域疆界，在《列子·周穆王篇》中有：“西极之南隅有国焉，不知境界之所接，名古莽之国。”到了佛学中展开为一个场域的“境”：“心之所游履攀缘者，谓之境。如色为眼识所游履，谓之色境；乃至法为意识所游履，谓之法境。……又实为理，为妙智游履之所，故称为境。”“境”乃是“心之所游履攀缘者”，心确乎能够“游履攀缘”，但其疆界在哪里？并无一个我们能够看到见摸得着的疆限。汉语思想自始就展开为这样一个没有边界的场域。　　“境界”即是贯穿于汉语思想中最典型的域性世界，汉语思想不同于西方哲学处，即在于它从来都是敞开为域性的而非实体形式化的。汉语思想中至为绝妙乃至最为神秘的地方在于此，丝毫不同于西方那种寻基础的理论方式，中国人的诗话几乎都是用形象的诗歌语言书写的，似乎不成体系且不着“边际”。中国人知道这个域性的世界不是用概念可以定义的，于是通过形象来呈现这个世界，是谓“圣人立象以尽意”。因此有了汉语思想中一个非常特殊的词语“意象”，诗歌即是通过建立意象群而达至一种意境（境界）。但汉语诗歌中的“象”从来不是独立的实体形式化的“象”，而已然是一个与人之“意”展开为相与关联的“意—象”。　　王国维在其诗话中说：“然沧浪所谓“兴趣”，远阮亭所谓“神韵”，犹不过道其面目，不若鄙人拈出“境界”二字为探其本也。”王国谓之前早有人论及“境界”，而自他始才以“境界”为其诗学之本，即在于他抓住了“境界”这一最能体现汉语思想之“域性”特征的词语。“兴趣”和“神韵”都是汉语思想中具有域性特征的词语，但境界一词更加直截明白地展示了汉语思想的场域性。从这方面来讲，王国维《人间词话》确乎是对中国传统诗学的有力总结，往下亦能启发汉语思想的蓬勃兴起。　　“境界”是“心之游履攀缘者”，故“境界”统一于“心”，展示为这样一种敞开的场域。区别于西方哲学的主客二分。汉语思想谈“象”，但它天生就不是一独立自存的“客体”，而是“意—象”，此“象”总已是人之意志投射或浸染的“象”。在艺术整体之“境界”中，从来就没有一个与诗人失去关联而自在自为的“象”。汉语思想之优势在于它总已是运作于一个敞开的境域中，并无任何分裂的迹象；它自身总保持自身为一整体的敞开性中。但古代诗人只须置身于这一敞开的境遇中，却无须也不会揭示自身为“域性”的方式，所谓日用而不知。我们今天把它揭示了出来，或许这是一种思想的显豁，但也可能戕害了那种源初的话语方式。　　而在西方，海德格尔认为“存在”一直被西方形而上学遗忘了，在其《阿那克西曼德之缄言》中说：“但存在之事情乃是去存在（或是）为存在者之存在……从早期起，在场和在场者就似乎是各各自为的某物。不知不觉地，在场本身成了一个在场者，……在场之本质，以及与之相随的在场与在场者的差异，始终被遗忘了。存在之被遗忘乃是存在与存在者之差异的被遗忘状态。”海德格尔的存在之世界即与汉语思想的世界（如境界）相贯通。但“存在”却在西方形而上学的发展史中被遗忘了，“存在”被经验为“存在者”，“在场”成了一个“在场者”，同时就有了主体与客体的二分，西方的主客二分促进了自然科学的发展，但并不符合以直观形象为观照的艺术世界的实情。可以如此说，西方直到海德格尔才完整地提出了一个“域性的”即“存在的”世界。如此而与自始自终就贯穿于汉语思想史的“境界”之世界相融汇。　　而海德格尔继续思考了允诺某种可能的让显现和显示的“敞开性”——“澄明”，形象地称之为“林中空地”，也即“自由的敞开之境”。他追问道：“思想也许终有一天将无畏于这样一个问题：澄明即自由的敞开之境究竟是不是那种东西，在这种东西中，纯粹的空间和绽出的时间以及一切在时空的在场者和不在场者才具有了聚集一切和庇护一切的位置。”　　也许，汉语思想也将思考那让境界显现为境界的“敞开性”，从而进入那个“自由的敞开之境”。　　二、有我与无我、造境与写境　　“境界”作为一场域世界贯穿于汉语思想史，尽管在前人的表述中不尽相同（或其本身就无法被完全表述），其实都是作为一个整体不可分割的场域世界而未有实质性的改变。在西方主客二分传入中国之前，中国人实未有主体与客体之概念，因此汉语思想的表达有着异常纯粹而清晰的整体感。　　王国维深受传统汉语思想的滋养，又正值西方哲学传入中国，故其表述中常有两种文化嫁接和扯裂的痕迹：　　境非独谓景物也，喜怒哀乐亦人心中一境界。故能写真景物真感情者，谓之有境界，否则谓之无境界。　　“境”作为一域性的世界，其中的景物与感情本是共属一体的。景物总已是染上人之感情的景物，而感情总已是附丽于景物的。但王国维处于西方哲学以强势姿态传入中国之时，受到西方主客二分思维方式的影响，认为景物和人之感情皆是一种境界。王国维认识到了景物和感情与境界都有关联，但未认识到景物与感情本就是处于同一场域中，本就是处于同一境界中，因而就是共属一体的。或者王国维已经认识到了这点，但在其表述中因受西方哲学思维的影响，而把它们作为并列之物分开了。　　他的“有我之境”与“无我之境”即受到传统诗学的滋养和启发，亦受到叔本华哲学的影响。而我们反观西方哲学自身的发展，叔本华的唯意志哲学后来又受到尼采的权力意志的批评和扬弃，到了海德格尔那里其中的诸多问题才被厘清：　　有有我之境，有无我之境；　　有我之境，以我观物，故物皆著我之色彩。　　无我之境，以物观物。故不知何者为我，何者为物。　　王国维的“有我”与“无我”之分仍持有浓重的主客二分的痕迹。其实，它们分别作为一种境界，不管是有我还是无我，皆敞开为于一域性的场域。“无我”不过是针对汉语诗歌中特有的无人称句。王国维的“以物观物”，受影响于叔本华所谓在“自我否定”条件下的观物，此时诗人的意志（欲望）已处于“完全的沉默”中，一切激情均已平息，似乎“主体”全然隐去。且诗人的“欲之我”转变为“知之我”，即“认识的纯粹主体”——用于观照客体之理念的一面纯净无暇的“镜子”。而诗人自身就成为“无我”了。　　诗人的激情能够完全平息吗？显然不可能，首先这里仍旧包含了一种浓重的主客二分的逻辑思维方式，而作为纯粹的外观观照的艺术世界，根本不可能有一个“欲之我”向“知之我”的转变，诗人的激情非但没有平息，而是沉浸在景物外观的极度陶醉中（尼采）。诗人设立一个“有我——无我”的对立，包含了一种理想化的极端性要求——这是西方“理念”产生的前提。通过去欲（去我），诗人可以达到一个无我的最高境界。而作为一种场域化的世界，汉语思想从来就是处于一个“之间”的地带，并没有一个执其两端的极端性表述——没有那种抽象化的抽去欲望的理念。人的感情只是在这种“之间”的域性地带里转换和调试，却并没有消失。汉语思想里没有那种“理想化”的极端性表述，倒是很多“之间的”、“中庸的”的表述。王国维标举的“无我之境”，如“采菊东篱下，悠然见南山”，“寒波澹澹起，白鸟悠悠下”，实乃处于一种在一种之间的场域达至十分平静和谐的艺术境界。人脱去俗欲而进入艺术的极度陶醉的境界，人与景处于一种十分融洽的观照中。这种无人称句并没有说明人的意志完全消匿，恰恰相反，人的感情或者意志被调试到了最恰当的状态。作为景物，它总是凝结了人的感情；也只有作为能激发人之情感的景物，它才是艺术境界里的景物。　　王国维在其诗话中又有“造境”与“写境”之分：　　有造境，有写境，此“理想”与“写实”二派所由分，然二者破难分别，因大诗人所造之境必合乎自然，所写之境必邻于理想故也。　　境界作为一种艺术化的场域，其本身不像具体实物那样可以被分割。并没有一种“造境”与“写境”的截然区分。故王国维虽有意分立，但又强调“二者颇难分别”。“境界”作为一种命名，一种域性的概念，本身也是一种不可命名的“强为之”的命名。如何敞开这种域性的“境界”，汉语思想没有一种理论的论证，而是在诗歌中通过“立象”来达到的。若有“造境“与“写境”之分，则也只是其使用的诗歌材料或者抒写方式的不同而敞开了不同的场域。如“写境”重写实，合乎自然，偏于赋体铺陈；“造境”重想象再造，偏于比兴寄托，但不管是直接铺陈的赋体还是比物连类的比兴法，其所用材料都不是作为独自自存毫无关联的客体，而是染上诗人的情感从而与之建立起一种审美的场域或艺术的境界。　　三、 隔与不隔　　“隔”与“不隔”这对命题不仅触及了艺术领域中难以沟通的难题，甚至从根本上也触及了汉语思想中人与人之间“隔滞”、“隔离”的问题，进而对汉语思想提出了“感通”的要求。　　在世界文明的肇始处，即所谓的世界历史的第一个“轴心时代”，汉语思想在其开端处面对的是《国语·楚语》中说的“绝地天通”的境况，于是对感通的追求构成了汉语思想的根本动力。这与西方的“一神”与“诸神”的对立不同，西方文化是通过“一神”（包括西方神学、形而上学和各种律法）来实现对这个世界的拯救和整体性把握，而中国没有必然的民族对立和灭亡的境况，主要表现为人与人之间的“隔滞”、“隔离”和“间隔”，因而通过“感通”来实现对这个礼崩乐坏的世界的整合。中国的诗歌艺术，从根本上来说，其实也是诸多“感通”方式中的一种。　　“隔”与“不隔”实际上也典型地体现了汉语思想的思维方式之特征，在境界与境界之间，只能由“隔”或者“不隔”(通达）来体现，而不是西方逻辑链条的连贯或者断裂——一旦构成世界的逻辑链条断裂了，世界的整体性就崩溃破碎了。现代西方的“反理性”“非理性”思潮的兴起即在于古典哲学中的逻辑链条断裂后陷入了孤独荒谬的状态。这就回到了汉语思想的人与人之间的“隔滞”或“隔离”的境地——如何去感通，当代西方哲学家德里达—南希和当代青年学者夏可君等共同提出了这个问题。　　而王国维在其诗学中所谓的境界之“隔”与“不隔”，其实亦是诗人所创造的境界能够被别人进入，或是一种场域能否被另一场域激发，这涉及到人与人如何共在和互相感通的问题。王国维放弃了从人之差异性来讨论这个问题，而仅是从艺术手法上——如何更好的敞开这种境界来讨论来的。　　问“隔”与“不隔”之别，曰：陶、谢之诗不隔，山谷则稍隔矣。“池塘生春草”、“空梁落燕泥”等二句，妙处唯在不隔。词亦如是，即以一个一词论，如欧阳公《少年游》“咏春草”上半阕云：“阑干十二独凭春，晴碧远连云，千里万里，二月三月，行色苦愁人”，语语都在目前，便是不隔，至云“谢家池上，江淹浦畔”，则隔矣。　　此处“不隔”与“隔”亦可视作“真”与“不真”，王国维起始也是如此写道：“问真与隔之别”。但汉语思想中很少追问“真”与“不真”，不包含西方哲学中的求真理之意志，故“隔”与“不隔”是一种更具有汉语思想特征的表述。作为一种境界的“隔”与“不隔”，其内涵倒与海德格尔所云“真理”相近，它并非关于存在的知识的确定性，而是“澄明意义的无蔽”，即“不隔”可以理解为达乎“澄明的无蔽”。如何才能“不隔”？首先应该在字面上尽可能消除诗歌与读者造成的隔。“池塘生春草”、“空梁落燕泥”，之所以不隔，即在于它不搬弄典故，字句新鲜，平易自然，因而生成了一幅极自然清晰的画面。诚如钟嵘在其《诗品》中所说：“观古今胜语，多非补假，皆由直寻。”即如何达到一种纯粹直观的审美观照，是进入一种最有活力的审美场域的先决条件。其次，达到“不隔”，那个穿过语言而通达的情感场域必须达到最大限度的敞开，即诗歌必须情感率真，情景合一。王国维即是从“情”和“景”两方面来论述他的“不隔”：　　“生年不满百，常怀千岁忧。昼短苦夜长，何不秉烛游”，“服食求神仙，多为药所误。不如饮美酒，被服绾与素”，写情如此，方为不隔，“采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还”，“天似穹庐，笼盖四野。天苍苍，野茫茫，风吹草低见牛羊”，写景如此，方为不隔。　　王国维分别从情——情之率真；景——景之自然，来论述他的“不隔”。其实情与景从来不是分离的（这个景在广义上即是外观的景象、形象），所谓“情景交融”，描叙的正是“情—景”构成的场域，那个氤氲着无限生命生机的域性空间。能否进入或被阻隔进入这样一个“情—景”构成的场域，即产生“不隔”与“隔”的艺术效果。　　“不隔”作为一种艺术效果而言，它是王国维标举的艺术的最高境界。其在思维方式上区别于西方的线形的逻辑思维方式，即境界作为一种场域并不能从逻辑自恰的层面得到规定。“不隔”作为一种命名其实也是一种不可命名的命名，汉语思想中的大多数情形是如此。这是一种实情。但这比西方人所谓的逻辑体系的完整无缺、无所挂漏更谦逊也更真实些，而西方人后来也意识到其逻辑世界包含的空洞和悖论，因而愈是到了后期愈和汉语思想相通（非同一）起来。
王国维《人间词话》里说：古今之成大事业、大学问者，必经过三境界：“昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路。”此第一境也；“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。”此第二境也；“众里寻他千百度，蓦然回首，那人正在灯火阑珊处。”此第三境也。 第一境：“独” 一个人的目标往往是不被身边的人理解、接受的，所以往往选择了你的目标就选择了孤独，你必须排除干扰，为了自己的理想“上高楼”才有可能“尽天涯路”第二境：“消” 同意楼上观点。放弃该放弃的，剩下的就只能独自奋斗了。第三境：“回” 上了高楼的人才知道高楼上的景致并不美，高楼人欣赏的还是楼下的风景，即使是楼下没风景可观可赏，高楼人也是心满意足的。因为美的是上楼的过程，“回首”才美。
王国维《人间词话》里说：古今之成大事业、大学问者，必经过三境界：“昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路。”此第一境也；“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。”此第二境也；“众里寻他千百度，蓦然回首，那人正在灯火阑珊处。”此第三境也。●第一境：首先要有执着的追求，登高望远，瞰察路径，明确目标与方向，了解事物的概貌。概括为“明”！●第二境：对事业，对理想，要执着追求，忘我奋斗，为了达到成功的彼岸，要付出艰辛的劳动。概括为“学”！●第三境：指在经过多次周折、多年磨练之后，就会逐渐成熟起来，就能明察秋毫，豁然领悟。概括为“悟”！
王国维在《人间词话》里说：古今之成大事业、大学问者，必经过三境界：“昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路。”此第一境也；“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。”此第二境也；“众里寻他千百度，蓦然回首，那人正在灯火阑珊处。”此第三境也。
昨夜西风凋碧树。独上高楼，望尽天涯路。欲寄彩笺兼尺素，山长水阔知何处。).原为念远怀人之作，王国维却将其化为人生之一境界。“昨夜西风凋碧树。独上高楼，望尽天涯路”一句意为：一夜秋风，吹尽了树叶，独自登上高楼，看到远方看到天尽头，看到别人看不到的地方。而此处是指：一个人治学，首先要高瞻远瞩，立志高远。这一境界是立志、是下决心，只有具备了这个条件才会有第二、第三境界。 第二境界：“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”一句出自北宋风流词人柳三变的《凤栖梧》(又名《蝶恋花》：伫倚危楼风细细。望极春愁，黯黯生天际。草色烟光残照里，无言谁会凭阑意？ 拟把疏狂图一醉。对酒当歌，强乐还无味。衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。)这原也是怀人之作，意指深情专注于意中人，为了她，骨瘦形销，衣带渐宽，绝不反悔。而我们呢，应“衣带渐宽终不悔，为学消得人憔悴”。即要覃思苦虑，孜孜以求，犹如热恋中的情人热切地、不惜一切地追求着所思。这种执着的追求精神，对于痴情者固然需要，对“成大事业、大学问者”更是不可缺少。 第三境界：“众里寻他千百度，回头蓦见，那人却在、灯火阑珊处”一句出自南宋爱国词人辛弃疾的《青玉案》(东风夜放花千树。更吹落，星如雨。宝马雕车香满路。凤箫声动，玉壶光转，一夜鱼龙舞。 蛾儿雪柳黄金缕，笑语盈盈暗香去。众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在，灯火阑珊处。) 在百千人群中只寻找一那个，却总是踪影皆无。正在没有什么希望之时。忽然，眼光一亮，在那一角残灯旁侧，分明看见了，是她！是她！没有错，她还未归去，正在那里等待！这里是指，经过多次周折，经过多次的磨练之后，一朝顿悟，发前人未发之秘，辟前人未辟之境，犹如在灯如海、人如潮的灯节之夜，千追百寻终于找到了朝思暮想的心上人一样。这是功到事成，这是用汗水赢来的掌声，是有心血浇灌出来的鲜花。 概括起来，用通俗的话讲，这三种境界就是：立下大志，不懈努力，终获成功。而关键在于第二境界，这不纯粹是意志的磨练，还是一种人生的考验。引用路瑶的一句话，“只有初恋般的热情和宗教般的意志，人才可能成就某种事业。”

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